Christian Wolff ve İlk Felsefe ya da Ontoloji/DÖRT

YETER NEDEN İLKESİ (I)

Christian Wolff, Yeter Neden İlkesi ve Modern Ontolojinin Temellendirilmesi

PDF için tıklayınız...Christian Wolff, modern ontolojinin kurucusudur. Aristoteles’in metafizik çerçevesinde birleştirdiği ontoloji ve teolojiyi (felsefeyi ve mitosu) birbirinden ayırır ve ontolojiyi kendi başına ve kendi ayakları üzerine duran felsefi bir bilim olarak yeniden kurar. Bu nedenle Wolff, örneğin Aristoteles gibi genel olarak metafiziği değil, sadece ontolojiyi “İlk Felsefe” olarak tanımlar. Bu bakımdan Aristoteles’ten ilkesel olarak ayrılır. Wolff’un felsefi bir disiplin olarak ontoloji ile kendine ilahi sorunları araştırma konusu yapan teolojiyi birbirinden ayırmasından buyana aslında artık ontoloji ile teolojiyi birleştiren, kavramın sıkı anlamında “Metafizik” diye felsefi bir disiplin bulunmamaktadır.[1] Zira Wolff ortaya koyduğu devasa sistem ile tüm felsefeyi bir “dünya bilgeliği” olarak yeniden kurmaya girişmiştir. Felsefenin sorunu dünya iledir ve bu nedenle öncelikli olarak dünyayı araştırır, dünyayı açıklar ve bütünlüklü bir dünya tasarımı ortaya koymaya çalışır. Bu, insana dünyayı anlama ve dünyada kendini kavrama olanağı sunacaktır. Böylelikle insan dünyada varlığına bir anlam verebilir. Bu, insanın mutlu olabilmesi için gerekli olmazsa olmaz önkoşullardandır. İnsan mutluluğa ulaşabildiği oranda da felsefe kendine biçmiş olduğu tarihsel misyonunu yerine getirmiş olur.

Ontolojinin (varlık felsefesinin) teolojiden ayrı ve sadece felsefi bir disiplin olarak yeniden temellendirilme sürecinde iki ilke ya da önerme kurucu görev görür. Bunlar; “çelişki” ve “yeteri neden” ilkeleridir. Bu kavramları birbiriyle ilişkili olarak modern felsefe için verimli kılan Leibniz’e göre çelişki ilkesi öncelikli olarak aklı kullanmamızı (teoriyi, epistemolojiyi) ilgilendiren gerçekleri (Vernunftwahrheiten) ve yeter neden ilkesi gerçekliği (empiriyi, ontolojiyi) ilgilendiren gerçekleri (Tatsachenwahrheiten) konu edinmektedir.

Christian Wolff, Leibniz’ten sonra ve Hegel’den önce felsefenin kurucu ögesi olarak çelişki ve yeter neden ilkesini en çok ciddiye alan, onu, modern çağda felsefenin dünyevi temellerde bilimsel olarak yeniden kurabilmesi için verimli kılmaya çalışan ve bu nedenle onun üzerine en çok düşünen filozoflardandır. Bu konuda Wolff’un bu çabası ne kadar çok övülse azdır. Bu çabasıyla insanlığa yepyeni bir entelektüel perspektif sunmuş ve güzergâh açmıştır.

Wolff, ontolojiyi Descartes’tan fakat özellikle Leibniz’den hareketle geliştirir (159)[2]. Bu dersimizin ağırlıklı konusu, yeter neden ilkesidir.

Mitos ve Efsane Dünyası mı Yoksa Gerçek ve Maddi Dünya mı?

Wolff, yeter neden ilkesinin, çelişki ilkesiyle beraber bir bütün olarak felsefeye, bilimlere ve tüm toplumsal yaşama aynı anda temel edinilip edinilmemesini, son derece dramatik bir sorun olarak ortaya koyar. Wolff’a göre çelişki ilkesini ve yeter neden ilkesini dünyayı anlamak, açıklamak ve sistematik bir kuram çerçevesinde tasarlamak; doğayı, insanı ve toplumu açıklayıp kavramlaştırmak için temel edinmek, felsefeyi, bilimleri ve toplumsal yaşamı, dünyevi ve bilimsel bir temel üzerine kurmak anlamına gelmektedir. Bu iki ilkenin her şeyin kurucu ögesi olarak ret edilmesi ise, Wolff’a göre mitosu ve efsaneyi temel edinmek anlamına gelmektedir. Buna karşın çelişki ve yeter neden ilkesi dünyanın açıklanması için, felsefenin ve bilimlerin kuruluşunda temel edinilirse, dünyada insanın istek ve arzularından bağımsız olarak işleyen nesnel geçekleri ve yasaları keşfedip ortaya çıkarmak, böylelikle toplum yaşamı için yararlı kılmak ve sonunda insanın istek ve arzularının gerçekleştirmesi için verimli hale getirmek mümkün olacaktır. Fakat eğer bu ilkeler ret edilirse, nesnel gerçekler de ret edilmiş olacaktır. Bu durumda geriye sadece istek, tasavvur ve arzu kalır -ki bu, Wolff’a göre bilimsel çabamızda gerçek dünyanın yerine masallar dünyasını koymak anlamına gelecektir. Şöyle diyor Wolff:

“Eğer çelişki ilkesi genel geçer ve yeter neden ilkesi kabul edilirse, gerçek dünya, yani yaşadığımız dünya kabul edilir; ama eğer çelişki ilkesi genel geçer ilke olarak kaldırılırsa ve sadece tekil durumlarda uygulanırsa ve eğer yeter neden ilkesi tamamıyla kaldırılırsa, sonunda ne maddi dünyada ne de insan tininde ona ayrılan bir yer var ise, masallar dünyası kabul edilir –ki masallar dünyasında, olanın nedeni yerine insanın istenci konur –ki o ister, çünkü o, nedensiz keyfi olur, başka şeylerden daha çok bunun olması keyfileşir (189).”

Biraz aşağıda sorunu başka bir açıdan tanımlar:

“…bu ilkeler temel alınırsa, şeylerin gerçekliği temel alınmış olur; fakat eğer onlar kaldırılırsa, gerçek, rüyaya dönüşür; devamında, gerçek ile rüya arasındaki farkı kabul eden, genel geçer çelişki ilkesini ve yeter neden ilkesini sınır koymadan kabul etmek zorundadır (189).”

Yaşanılan dünyada yeter neden ilkesine ters düşen, onun geçersizliğini kanıtlayan hiçbir şey bulunmamaktadır. Dünyada olan her şeyin bir yaratıcı nedeni (Al. Ursache, İng. cause) ve bir de taşıyıcı nedeni (Al. Grund, İng. reason) vardır. O halde, felsefe ve bilimlerde çelişki ilkesi ile beraber yeter neden ilkesi temel alınarak dünyada olanın ve varolanın, isteklere, arzulara ve tasavvurlara göre değil, gerçek nedenlere dayalı olarak bilimsel açıklanması gerekmektedir (185). Zira dünyada olanlar ve varolanlar, yaratıcı ve taşıyıcı nesnel nedenlere dayanmaktadırlar –ki bunlar, insanın isteklerinden, arzularından ve tasavvurlarından bağımsız olarak hüküm sürmektedirler; onlar, ister bilinsinler ister bilinmesinler, hep vardır.

Yeter Neden İlkesinin Kökeni ve Anlamı

Türkçe’ye sanırım daha çok İngilizce’den bazen “yeter neden ilkesi” (İng. the principle of sufficient reason), bazen de “yeter sebep ilkesi” olarak aktarılan kavram, G. W. Leibniz tarafından muhtemelen farklı dillerde aynı anda kavramlaştırılıp felsefeye kazandırılmıştır. Kavramın düşünsel kökeni birçok konuda olduğu gibi bu konuda da eskiçağ Yunan felsefesidir. Fakat Wolff’un işaret ettiği gibi eskiçağ Çin felsefesinde de ilke farklı biçimde işlenmiştir. Örneğin Wolff’un işaret ettiği gibi Konfüçyüs yeter neden ilkesini evrensel bir ilke olarak kavrar ve bunu ahlakın yeniden dünyevi ilkelere dayalı olarak yeniden temellendirilmesi için temel edinir. Leibniz de, Wolff da birçok çağdaşlarından farklı olarak eskiçağ Çin felsefesini çok iyi biliyordu. Wolff, eskiçağ Çin felsefesini temel alarak dünyevi bir ahlak öğretisi ortaya koyulabileceğini göstermeye çalışmıştır. O halde, yeter neden ilkesi sadece eskiçağ Yunan felsefesine, dolayısıyla Avrupa ve Batı felsefesine has bir ilke değildir. Hem “Doğu felsefesi”nde hem de “Batı felsefesi”nde farklı zamanlarda ve farklı biçimlerde ele alınıp işlenmiş ve temel edinilmiş bir ilkedir.

Yeter neden ilkesine Almanca’da bugün artık “Satz vom zureichendem Grund” (Lat. principium rationis sufficientis) denmektedir. Leibniz ve Wolff ilkeyi, Prinzip des zureichenden Grundes (Yeter Neden İlkesi) olarak ifade ediyor. İlkenin Almanca (Satz vom zureichendem Grund) yazılı dile getirilişinde kullanılan “Grund” kavramı ile İngilizce “principle” ve Türkçe “ilke” kavramında saklı olan, fakat tam da bu nedenle ilk bakışta hemen görülmeyen iki anlamı birden yakalamak ve görünür kılmak mümkündür. Grund hem neden hem de zemin/temel anlamına gelmektedir. Örneğin “Der Grund, dass ich philosophie studiere,…” (Felsefe öğrenimi yapmamın nedeni…) diye başlayan cümlede olduğu gibi, Grund kavramı, bir şeyin olmasına/bir şeyin var olmasına neden olan anlamına gelmektedir. Bu, kavramın bir anlamıdır. Bu formülasyonda kullanılan Grund kavramı aynı zamanda “zemin” ve “temel” anlamına da gelmektedir. Örneğin “Der Grund des Hauses…” (Evin zemini/temeli…) diye başlayan cümlesinde olduğu gibi. O halde, Satz vom zureichendem Grund, hem “yeter neden ilkesi” hem de aynı zamanda “yeter temel önermesi” veya “yeter temel ilkesi” olarak da çevrilebilir. Bu da Grund kavramın ikinci anlamıdır.

Yeter neden ilkesinin son derece kapsamlı, yani teoriyi ve empiriyi aynı zamanda kapsayan bir ilke olarak alınması gerekmektedir: varlığın temelini (Seinsgrund), oluşumun temelini (Grund des Werdens), bilgi edinimin temelini (Erkenntnisgrund) ve eylemenin temelini (Grund des Handelns) aynı anda ilgilendirir. Bu kapsam, Leibniz sonrası felsefe tarihinde iki ilkenin birbiriyle ilişkili olarak gelişimini ve sonunda Hegel’in felsefesinde çelişki ilkesinin yeter neden ilkesine içkin hale gelmesini de açıklar.

Leibniz ve Yeter Neden İlkesinin Formüle Edilişi

Yeter neden ilkesini (yeter temel önermesini) tanımlayıp felsefeye kazandıran Gottfried Wilhelm Leibniz’dir (1646 – 1716). Leibniz kavramı ilk defa 1710 yılında Fransızca olarak yayımladığı Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötünün Kökeni Üzerine Teodise Denemesi[3] adlı eserinde tanımlar. Teodise’nin 44. paragrafında Leibniz, aklı kullanımının iki temel ilkeye dayandığını ileri sürer. Bunlar çelişki ilkesi ve yeter neden ilkesidir. Çelişki ilkesine göre iki karşıt iddiadan birisinin gerçek, diğerinin ise yanlış olması gerekmektedir.[4] Yeter neden ilkesine göre olan hiçbir şeyin hiçbir zaman sebepsiz ya da en azından belli bir nedeni olmadan olması mümkün değildir. Diğer bir deyişle eğer bir şey olmamak yerine varoluyorsa ve olduğu şekilden her hangi başka bir şekilde varolmak yerine varolduğu şekilde varoluyorsa, bunun apriori (oluşumuna öngelen) bir nedeninin olması gerekir. Yeter neden ilkesi, genel geçer, yani evrensel bir ilkedir, olan her şeye temel oluşturur. Leibniz evrende nedensiz hiçbir şeyin var olamayacağından o kadar emindir -ki bu ilkenin evrensel geçerliliğine karşı tek bir örneğin dahi ileri sürülemeyeceğinden hareket eder. O halde, olan ve varolan her şeyin, olan her şeyin olduğu şeklin ve varolan her şeyin varolma biçiminin bir nedeni vardır. O halde, olan ve varolan her şeyin bilimsel bir açıklanması mümkündür.

Leibniz, çelişki ve yeter neden ilkesini, rastlantısallığı tartıştığı bağlamda tanımlar. Bunu yaparken amacı, ereksel perspektifi esnetmek ve geleceğe dair bakışın birden çok olası ereği hesaba katarak düşünmesi gerektiğini göstermektir. Tam olarak şöyle der Leibniz:

“Etki oluşmasa dahi, şeyin kendisi çelişki içermez: rastlantısallık tam da bu demektir. Bunu tam olarak anlamak için aklı kullanmanın iki temel ilkesi arasında ayrım yapmak gerekir: ilk olarak çelişki ilkesi. Buna göre, iki karşıt iddiadan birisinin gerçek, diğerinin yanlış olması gerekir. Sonra yeter neden ilkesi: bir şey hiçbir zaman bir vareden nedeni olmadan veya en azından belli bir (taşıyıcı –DG) nedeni olmadan olamaz; diğer bir deyişle bir şey varolmamaktan çok varoluyorsa ve herhangi başka bir biçimden daha çok olduğu biçimde oluyorsa, (bu –DG), belli bir apriori nedensiz (olamaz –DG). Bu önemli ilke, tüm olan şeyler için geçerlidir ve buna karşı bir örnek ileri sürmek mümkün değildir: genel olarak bu yeter nedenler tarafımızdan yeterice bilinmese de, bu nedenlerin her zaman var olduğunu kabul etmemiz gerekir.”[5]

Leibniz’in Monadoloji’nin 32. paragrafında yeter sebep ilkesine ilişkin yazdığı, kendisinin de işaret ettiği gibi yukarıda Teodise’den alıntıladığım 44. paragrafın bir özetidir. Yukarıda işaret ettiğim gibi Leibniz, çelişki ilkesini öncelikli olarak aklı ilgilendiren gerçeklere (Vernunftwahrheiten) ve yeter sebep ilkesini gerçekliği ilgilendiren gerçeklere (Tatsachenwahrheiten) uyarlar. Leibniz bu ayrımı ilk defa açıkça Monadoloji’nin söz konusu paragrafında yapar. Bir sonraki göstereceğim gibi, Wolff, her iki ilkeyi beraber hem ontolojiye hem de epistemolojiye uyarlar –ki bu Hegel’in varlık kavramı ile başlayan diyalektik felsefi sistemi için temel ve çıkış noktası olur.

Christian Wolff’a Göre Yeter Neden İlkesinin Kapsamı

Christian Wolff’un 18. yüzyılın başlarında karşı karşıya olduğu sorun, felsefeyi teolojinin tahakkümünden kurtarmak ve onu kendi başına ayakta durabilmesi için sağlam temeller üzerine yeniden inşa etme sorunudur. Rönesans’tan beri hem rasyonalist hem de empirist felsefi gelenekler içinde farklı akımlar oluşmuştur. Belli bir olgunluk düzeyine ulaşmış olan bu birikim artık belli bir sentezci bakışı da mümkün kılmaktadır. Wolff, genellikle her ne kadar rasyonalist felsefi geleneğe dahil edilse de, aslında sentezci bir bakışa sahiptir. Yukarıda Wolff’un felsefesinin günlük yaşam ve günlük dille ilişkisine, yani felsefesinin empiriyi ilgilendiren yanına işaret ettim.  Fakat Wolff, daha sonra gelecek bütün klasik Alman felsefecileri gibi, sentezi, rasyonalist felsefi geleneği temel alarak gerçekleştirmek istemektedir. 17. yüzyılın ortalarından itibaren felsefenin yeniden kuruluş meselesi, felsefenin sadece kendi kendisini taşıyabilecek sağlam bir temele oturtulması ve sağlam taşıyıcılar üzerine kurulması değildir. Bilimler sistemi içinde felsefeye ‘bilimlerin bilimi’ olma ödevi atfedilir. O halde, sağlam bir temel üzerine inşa edilmek istenen felsefe, sadece kendi kendisinin taşıyıcısı değildir, felsefe aynı zamanda diğer tüm bilimlerin de taşıyıcısı olarak kurulmalıdır. Burada artık söz konusu olan genel olarak felsefe de değildir. Wolff, Aristoteles’in ontolojiyi ve teolojiyi bir araya getirdiği metafiziğe atfettiği “ilk felsefe” olma özelliğini, ontolojiyi ve teolojiyi birbirinden ayrıştırdıktan sonra sadece ontolojiye yükler. Bu durumda ilk felsefe olarak ontoloji, hem kendi kendisinin, hem diğer felsefe bilimlerinin, hem de empirik bilimler de dâhil olmak üzere diğer tüm bilimlerin taşıyıcısıdır. Modern felsefenin kuruluş çağında büyük sistem denemelerinin ortaya konmasının neden budur.

Dünya bilgeliği olarak tasarlanan felsefenin ilk ve temel disiplini olan ontolojiyi, Wolff, özellikle üçüncü derste göstermeye çalıştığım gibi, günlük hayat da dahil hayatın bütün alanlarını aydınlatmayı amaçlayan felsefi bir bilim olarak tasarlar. Ontolojinin kavramlarını yapay bir şekilde türetmek yerine halkın konuştuğu günlük dilden esinlenerek, hatta devralarak geliştirmesi gerektiğine işaret etmesinin nedenlerinden birisi budur. Felsefe halk ile ancak bu şekilde buluşabilir ve kendisini halk ile halkta gerçekleştirebilir. Bu açıdan bakınca Wolff ‘un ontolojiyi sadece diğer felsefi disiplinlerin ve diğer tüm bilimlerin taşıyıcısı olarak değil, aynı zamanda bütün toplumsal yaşamın taşıyıcı bilimi olarak tasarladığı pekâlâ görülmektedir. Burada ileri sürmeye çalıştığım iddia temel alınacak olursa, Wolff’un ontolojiyi ilk felsefe olarak yeniden kurma çabası aynı zamanda bir bütün olarak tüm kurumlarıyla toplumu yeniden kurma çabası olarak tanımlanabilir –ki Wolff’un felsefenin yeniden kuruluş sorunsalına dair sergilediği bu hem teorik hem de pratik kapsamlı yaklaşım, Leibniz’ten Hegel’e kadar tüm klasik Alman filozoflara has bir yaklaşımdır.

Alıntılanan Kaynaklar

-          Wolff, Chr., Erste Philosophie oder Ontologie (İlk Felsefe ya da Ontoloji (Latince-Almanca)), yay. Dirk Effertz, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2005.

-          Leibniz, G.W., Versuch in der Theodicée über die Gründe Gottes, die Freiheitdes Menschen und den Ursprung des Übels (Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötünün Kökeni Üzerine Teodise Denemesi), Philosophische Werke in vier Bänden (Dört Ciltte Felsefi Eserleri), c. 4 içinde, yay. Ernst Cassirer ve Artur Buchenau, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996.

---

[1] Hegel, eski metafizikten felsefenin ilerlemesi, bugünün ve geleceğin felsefesinin kurulması için kurtarılabilecek ne varsa, hepsini Mantık Bilimi adlı eserinde temellendirdiği diyalektik felsefe çerçevesinde kurtarmıştır. Aslında en geç Hegel’in Mantık Bilimi’nden sonra felsefi disiplin olarak Metafizik ortadan kalkmıştır.

[2] Metin içinde alıntılanan kaynak: Wolff, Chr., Erste Philosophie oder Ontologie (İlk Felsefe ya da Ontoloji (Latince-Almanca)), yay. Dirk Effertz, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2005.

[3] Leibniz’in Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötünün Kökeni Üzerine Teodise Denemesi başlıklı eseri onun hayattayken yayınlan tek eseridir. Eserin başlığında kullanılan Teodise kavramı, Leibniz tarafından eski Yunanca theos (Tanrı) ve dike (adalet) kavramlarından türetilmiştir.

[4] Elbette Leibniz’in burada kullandığı çelişki kavramı, henüz Hegel’de gördüğümüz, çelişki kavramı kadar gelişkin değildir. Yine de Leibniz çelişki kavramını içerdiği karşıtlıkların birbirini dışlayan anlamında değil, yani düalist anlamda ya da formal mantıkta kullanıldığı “ya o ya bu” anlamında değil, yani gerçek ve yanlışın birbiriyle herhangi bir ilişkisinin olmadığı anlamında değil, tersine, birbiriyle iç içe geçmiş, birbiriyle içsel organik ilişkisi olan diyalektik karşıtlık olarak almak gerekir. Bunu örneğin Leibniz’in fark konseptinden hareketle açıklamak mümkündür –ki Hegel çelişki kavramına farkı (iletişimsel durum), karşıtlığı ve ayrılığı (çatışma durumu) da dahil eder.

[5] Leibniz, G.W., Versuch in der Theodicée über die Gründe Gottes, die Freiheitdes Menschen und den Ursprung des Übels (Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötünün Kökeni Üzerine Teodise Denemesi), Philosophische Werke in vier Bänden (Dört Ciltte Felsefi Eserleri), c. 4 içinde, yay. Ernst Cassirer ve Artur Buchenau, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996, s. 119.

Ontoloji kavramı/BİR

PDF için tıklayınız...Ontoloji kavramının tarihini araştırmak, bir yerde bütün felsefe tarihini tüm inişleriyle ve çıkışlarıyla, krizleriyle ve derlenip ileri sıçrayışlarıyla, teoloji karşısında varlığını savunması ve meşru kılma çabasıyla, bütün iç çelişkileri, iç çatışmaları ve bütünlüğüyle, teolojinin tahakkümünden kurtulup özgürleşme ve kendisini yeniden kurma çabasıyla araştırmak gibidir. Zira felsefenin başlangıcında, hiçbir şekilde küçümsenemez büyük bir ontolojik dönüş vardır. Felsefe, insanlığın düşünce tarihinde büyük bir epistemolojik devrim olan mitostan logosa, mitolojiden bilime, dünyaya, doğaya ve insana dair teolojik bakıştan bilimsel-felsefi bakışa geçiş ile başlar. Kısacası; insanlığın düşünce tarihinde ontolojik dönüş için olan epistemolojik devrim aynı zamanda felsefenin, yani evrene ve dünyaya, doğaya ve insana felsefi bakışın da başlangıcıdır. Neden? Burada “ontolojik dönüş” olarak adlandırdığımız şey nedir? Söz konusu olan “epistemolojik devrim” nedir? Ontoloji nedir?

Ontoloji Kavramının Etimolojik Kökeni ve Anlamı

Ontoloji kavramı (alm. Ontologie, fr. ontologie, ing. ontology, lat. ontologia), eski Yunanca on ve logos kavramlarından türetilmiştir. Burada on (gen. ontos) kavramı, varolan ve logos kavramı, kuram (bilim, öğreti, teori) anlamına gelmektedir. İki kavram beraber Türkçede Varlık Felsefesi olarak adlandırdığımız felsefi disiplinin adına kaynaklık eder. Bu felsefi bilim dalı, eski Türkçede mebhas-ı vücud olarak tanımlanırdı. Ontoloji’nin Varlık Felsefesi olarak betimlenmesi, ilk defa Alman felsefecisi Rudolph Göckel tarafından Latince philosophia de ente (varlığın felsefesi) olarak yapılmıştır. O halde, temel kuramsal felsefi bir disiplin olan Ontoloji’den ‘varlık felsefesi’ni anlıyoruz.

Ontoloji Kavramının Ortaya Çıkışı

Çok değil, birkaç yıl öncesine kadar “ontoloji” kavramının ilk defa Rudolph Göckel ya da Latinceleştirilmiş adıyla Rudolph Gocklenius (1547 – 1628) tarafından 1613 yılında Lexicon philosophicum (Felsefe Sözlüğü) adlı eserinde kullandığından hareket ederdik.[1] Fakat bugün artık kavramın Gocklenius’un Felsefe Sözlüğü’nün yayınlanmasından yedi yıl önce yayınlanan başka bir eserde, Jacob Lorhard tarafından 1606 kullanıldığını biliyoruz.[2] Bugün mevcut olan bilgilerimizin ışığında kavramın ilk defa Latinceleştirilmiş adıyla Jacobus Lorhardus’un (1561 – 1609), Ogdoas Scholastica (Skolastik Tanrı) olarak kısaltılan eserinin başlığında kullanıldığını biliyoruz.[3] Bu eserin 1613 yılında Theatrum philosophicum (Felsefi Tiyatro/Felsefe Sahnesi) yeni başlığı altında Lorhardus’un ölümünden dört yıl sonra yapılan ikinci baskısında kavram artık kapakta değil, ama kitabın içinde kullanılmaya devam eder. Buna karşın Göckel, Felsefe Sözlüğü’nde kavrama kısaca işaret edip geçse de kavramın hangi anlamda alınması gerektiğine ilişkin bir ‘sanki tanım’ sunar –ki bu, kavramın bugün Türkçeleştirilmiş kullanımına denk düşer. Göckel, ontolojiyi (ontologia), “philosophia de ente” (varlık felsefesi) olarak tanımlıyor.[4] Ontoloji kavramı, bugün hala yaşayan bir dilde muhtemelen ilk defa 1663 yılında İngilizcede kullanılmıştır.[5] Almancada ilk defa Johan Georg Walch’ın (1693 – 1775) 1726 yılında yayımlanan Philosophisches Lexicon’da (Felsefe Sözlüğü’nde) kullanılmıştır.

Felsefenin Kuramsal-Felsefi Bir Dalı Olan Ontoloji’nin Konusu

Ontoloji ya da Varlık Felsefesi, bugün felsefe ve bilimler sistemi içinde zamanında Aristoteles’in felsefenin bir dalı olan “ilk felsefe” olarak Metafizik’e atfetmiş olduğu işlevi görmektedir. Buna göre Metafizik, Ahmet Arslan’ın çevirisiyle:

“Varlık, olmak bakımından varlığı ve ona özü gereği ait olan ana nitelikleri inceleyen (felsefi –DG) bir bilim” dalıdır. “Bu bilim özel bilimler diye adlandırılan bilimlerin hiçbirinin aynı değildir. Çünkü bu diğer bilimlerden hiçbiri genel olarak varlığı varlık olmak bakımından ele almaz; tersine onlar örneğin matematik bilimlerin yaptıkları gibi, varlığın belli bir parçasını ayırarak sadece bu parçanın ana niteliklerini inceler.”[6]

Buna karşın Metafizik, “varlığı varlık olarak” (“being qua being”)[7] ya da ‘kendinde varlığı’ araştırır. Aristoteles’in burada Metafizik’e atfettiği bu işlev, felsefe ve bilimler sistemi içinde bugün artık Ontoloji’ye atfedilmektedir. Zira Aristoteles’in Metafizik çerçevesinde gergin bir şekilde birleştirdiği Ontoloji ve Teoloji, Ortaçağ’da genel olarak Felsefe ve Teoloji arasında yaşanan yığınla gerginlik ve çatışmadan sonra en geç 18. yüzyılda Christian Wolff’tan sonra artık tamamıyla ayrılmıştır. Bu nedenle en geç 18. yüzyıldan itibaren “varlığı varlık olarak” araştırma görevini artık Ontoloji üstlenmiştir. Varlığı varlık olarak araştırmak, ne demektir? Bu soruyu burada kısaca şöyle yanıtlayabiliriz. Varlığın varlık olarak soruşturulması, varlığın Aristoteles’in deyimiyle “ilk ilkeleri”nin ve “en yüce nedenler”inin araştırılması anlamına gelmektedir.

---

[1] Örneğin Felix Meiner Verlag’tan 1998 yılında çıkan Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Felsefi Kavramlar Sözlüğü), felsefe ve düşünce tarihinde ontoloji kavramının hala ilk defa Rudolph Gocklenius tarafından kullanıldığından hareket eder.

[2] http://en.wikipedia.org/wiki/Ontology.

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Lorhard.

[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Lorhard.

[5] http://en.wikipedia.org/wiki/Ontology.

[6] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2010, s. 187 – 189.

[7] Aristoteles, Metaphysics, çev. W. D. Ross, The Complete Works od Aristotle, Princeton University Press, Princeton ve New Jersey, vol. 2 içinde, s. 1585 (vurgu orijinal metinde).

Ontoloji/BİR

PDF için tıklayınız...Ontoloji kavramının tarihini araştırmak, bir yerde bütün felsefe tarihini tüm inişleriyle ve çıkışlarıyla, krizleriyle ve derlenip ileri sıçrayışlarıyla, teoloji karşısında varlığını savunması ve meşru kılma çabasıyla, bütün iç çelişkileri, iç çatışmaları ve bütünlüğüyle, teolojinin tahakkümünden kurtulup özgürleşme ve kendisini yeniden kurma çabasıyla araştırmak gibidir. Zira felsefenin başlangıcında, hiçbir şekilde küçümsenemez büyük bir ontolojik dönüş vardır. Felsefe, insanlığın düşünce tarihinde büyük bir epistemolojik devrim olan mitostan logosa, mitolojiden bilime, dünyaya, doğaya ve insana dair teolojik bakıştan bilimsel-felsefi bakışa geçiş ile başlar. Kısacası; insanlığın düşünce tarihinde ontolojik dönüş için olan epistemolojik devrim aynı zamanda felsefenin, yani evrene ve dünyaya, doğaya ve insana felsefi bakışın da başlangıcıdır. Neden? Burada “ontolojik dönüş” olarak adlandırdığımız şey nedir? Söz konusu olan “epistemolojik devrim” nedir? Ontoloji nedir?

Ontoloji Kavramının Etimolojik Kökeni ve Anlamı

Ontoloji kavramı (alm. Ontologie, fr. ontologie, ing. ontology, lat. ontologia), eski Yunanca on ve logos kavramlarından türetilmiştir. Burada on kavramı, varolan ve logos kavramı, kuram (bilim, öğreti, teori) anlamına gelmektedir. İki kavram beraber Türkçede Varlık Felsefesi olarak adlandırdığımız felsefi disiplinin adına kaynaklık eder. Bu felsefi bilim dalı, eski Türkçede mebhas-ı vücud olarak tanımlanırdı. Ontoloji’nin Varlık Felsefesi olarak betimlenmesi, ilk defa Alman felsefecisi Rudolph Göckel tarafından Latince philosophia de ente (varlığın felsefesi) olarak yapılmıştır. O halde, temel kuramsal felsefi bir disiplin olan Ontoloji’den ‘varlık felsefesi’ni anlıyoruz.

Ontoloji Kavramının Ortaya Çıkışı

Çok değil, birkaç yıl öncesine kadar “ontoloji” kavramının ilk defa Rudolph Göckel ya da Latinceleştirilmiş adıyla Rudolph Gocklenius (1547 – 1628) tarafından 1613 yılında Lexicon philosophicum (Felsefe Sözlüğü) adlı eserinde kullandığından hareket ederdik.[1] Fakat bugün artık kavramın Gocklenius’un Felsefe Sözlüğü’nün yayınlanmasından yedi yıl önce yayınlanan başka bir eserde, Jacob Lorhard tarafından 1606 kullanıldığını biliyoruz.[2] Bugün mevcut olan bilgilerimizin ışığında kavramın ilk defa Latinceleştirilmiş adıyla Jacobus Lorhardus’un (1561 – 1609), Ogdoas Scholastica (Skolastik Tanrı) olarak kısaltılan eserinin başlığında kullanıldığını biliyoruz.[3] Bu eserin 1613 yılında Theatrum philosophicum (Felsefi Tiyatro/Felsefe Sahnesi) yeni başlığı altında Lorhardus’un ölümünden dört yıl sonra yapılan ikinci baskısında kavram artık kapakta değil, ama kitabın içinde kullanılmaya devam eder. Buna karşın Göckel, Felsefe Sözlüğü’nde kavrama kısaca işaret edip geçse de kavramın hangi anlamda alınması gerektiğine ilişkin bir ‘sanki tanım’ sunar –ki bu, kavramın bugün Türkçeleştirilmiş kullanımına denk düşer. Göckel, ontolojiyi (ontologia), “philosophia de ente” (varlık felsefesi) olarak tanımlıyor.[4] Ontoloji kavramı, bugün hala yaşayan bir dilde muhtemelen ilk defa 1663 yılında İngilizcede kullanılmıştır.[5] Almancada ilk defa Johan Georg Walch’ın (1693 – 1775) 1726 yılında yayımlanan Philosophisches Lexicon’da (Felsefe Sözlüğü’nde) kullanılmıştır.

Felsefenin Kuramsal-Felsefi Bir Dalı Olan Ontoloji’nin Konusu

Ontoloji ya da Varlık Felsefesi, bugün felsefe ve bilimler sistemi içinde zamanında Aristoteles’in felsefenin bir dalı olan “ilk felsefe” olarak Metafizik’e atfetmiş olduğu işlevi görmektedir. Buna göre Metafizik, Ahmet Arslan’ın çevirisiyle:

“Varlık olmak bakımından varlığı ve ona özü gereği ait olan ana nitelikleri inceleyen (felsefi –DG) bir bilim” dalıdır. “Bu bilim özel bilimler diye adlandırılan bilimlerin hiçbirinin aynı değildir. Çünkü bu diğer bilimlerden hiçbiri genel olarak varlığı varlık olmak bakımından ele almaz; tersine onlar örneğin matematik bilimlerin yaptıkları gibi, varlığın belli bir parçasını ayırarak sadece bu parçanın ana niteliklerini inceler.”[6]

Buna karşın Metafizik, “varlığı varlık olarak” (“being qua being”)[7] ya da ‘kendinde varlığı’ araştırır. Aristoteles’in burada Metafizik’e atfettiği bu işlev, felsefe ve bilimler sistemi içinde bugün artık Ontoloji’ye atfedilmektedir. Zira Aristoteles’in Metafizik çerçevesinde gergin bir şekilde birleştirdiği Ontoloji ve Teoloji, Ortaçağ’da genel olarak Felsefe ve Teoloji arasında yaşanan yığınla gerginlik ve çatışmadan sonra en geç 18. yüzyılda Christian Wolff’tan sonra artık tamamıyla ayrılmıştır. Bu nedenle en geç 18. yüzyıldan itibaren “varlığı varlık olarak” araştırma görevini artık Ontoloji üstlenmiştir. Varlığı varlık olarak araştırmak, ne demektir? Bu soruyu burada kısaca şöyle yanıtlayabiliriz. Varlığın varlık olarak soruşturulması, varlığın Aristoteles’in deyimiyle “ilk ilkeleri”nin ve “en yüce nedenler”inin araştırılması anlamına gelmektedir.

---

[1] Örneğin Felix Meiner Verlag’tan 1998 yılında çıkan Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Felsefi Kavramlar Sözlüğü), felsefe ve düşünce tarihinde ontoloji kavramının hala ilk defa Rudolph Gocklenius tarafından kullanıldığından hareket eder.

[2] http://en.wikipedia.org/wiki/Ontology.

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Lorhard.

[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Lorhard.

[5] http://en.wikipedia.org/wiki/Ontology.

[6] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2010, s. 187 – 189.

[7] Aristoteles, Metaphysics, çev. W. D. Ross, The Complete Works od Aristotle, Princeton University Press, Princeton ve New Jersey, vol. 2 içinde, s. 1585 (vurgu orijinal metinde).

Aristoteles/BİR

- I -

PDF için tıklayınız...Filozof deyince sıkça hemen akla üstü-başı pasaklı, saçı-başı dağınık, saçı-sakalı birbirine karışmış kişiler gelir. Bu kanıyı teyit edecek birçok filozof örneği vardır. Fakat bu tür örnekler sadece filozofların arasından çıkmaz. Bu, yaşam biçimine dair bir tercihidir ve herkes bu konuda özgürdür. Tarihsel bir filozof olarak Aristoteles bu genel, filozof yaşamına dair bir tercihi mutlaklaştırıcı kanıyı çürütür. Aristoteles’in yaşamı hakkında en önemli antik kaynak olan Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri’nde Diogenes Laertius, Aristoteles’in giyimine kuşamına çok dikkat eden, saç bakımını çok önemseyen ve takısını da (parmaklarındaki yüzüklerini de) eksik etmeyen bir kişi olarak betimler.

Aristoteles, hali vakti yerinde olan, malı mülkü olan, dönemin zengin bir ailesinden gelir. Babası, Makedon kralı Amintas’ın hem yakın arkadaşı ve doktoruydu. Aristoteles de ailesinin Makedon sarayıyla olan bu yakın ilişkisini sonuna kadar sürdürdü. Zengin ve soylu bir aileden geliyordu. Evet, o zaman bütün zengin ve soylu aileler gibi Aristoteles’in de köleleri vardı. Fakat kendisine hizmet etmiş kölelerin ticaret nesnesine dönüştürülmesine de, alınıp satılmasına da karşıydı. En azından vasiyetinde, ölümünden sonra, “benim evimde hizmet vermiş genç erkek çocukların” (kölelerin) satılmayıp evde tutulmasını ve yaşlarına ulaştıklarında “hak etme durumlarına göre” serbest bırakılmalarını (“özgürlüklerini elde etmelidirler”) buyurmuştur.

Fakat diğer taraftan statü bilincinin ne kadar güçlü olduğunu, vasiyetinde, ölümünden sonra sevgilisi Herpillis’in yeniden evlenmesi üzerine bile düşünmüş olmasında görüyoruz. Zira Aristoteles’e göre, Herpillis, “arzu ederse”, bir başkasıyla evlenebilmelidir. Fakat seçeceği erkeğin Aristoteles’e layık birisinin olmasına dikkat edilmelidir.

- II -

Aristoteles, felsefi duruşunu ve felsefi bakışını, Platon başta olmak üzere genellikle kendinden önceki filozoflarla tartışarak ortaya koyar. Burada “genellikle” diyorum, çünkü Aristoteles’in eserlerinde sürekli işaret ettiği gibi, örneğin biyolojide ve mantıkta olduğu gibi, birçok felsefi ve bilimsel disiplini, örneğin Sofistlerin Çürütmeleri’nde formal mantığa (συλλογισμός/sillogismos/ sillogizme ya da tasıma) ilişkin belirtmiş olduğu gibi, kendi deyimiyle tamamıyla “sıfırdan” kurmak zorunda kalmıştır, çünkü bu konuda daha öncekilerden kalan “kesinlikle bir şey yoktu”. Aristoteles araştırmacıları ve tarihçileri, Aristoteles’in bu iddiasını bugün abartma olarak görür. Zira W. D. Ross’un Analitikler’in 1957 baskısına yazdığı “Giriş”te işaret ettiği gibi, Aristoteles’ten önce de mantık ve mantıklı düşünmenin sorunları ve paradoksları üzerine düşünülmüştür. Fakat Aristoteles’ten öncekilerin hiçbiri, Aristoteles gibi, bağımsız bir denemede (Birinci Analitikler) bunları sistematik olarak ortaya koymayı ve çözmeyi denememiştir. İşte bu bakımdan Aristoteles gerçekten “sıfırdan” başlamıştır denebilir.[1] Sıfırdan başlamadığı birçok durumda da, örneğin mekan ve zaman kuramı üzerine olan tartışmada olduğu gibi, insanlığın bugüne kadar çözmeye çalıştığı uzun ve büyük tartışmaları başlatmıştır.

Başka birçok konuda Aristoteles kendinden önceki filozofların yapmış olduğu çalışmalara dayanabiliyordu. Bu durumlarda, ele alıp incelediği hangi konu ise; ya örneğin Fizik’te olduğu gibi, neredeyse ta baştan itibaren önce kendinden önceki düşünürlerin görüşlerini ele aldığı konu bağlamında özetleyip, tartışarak kendi düşüncelerini sergiler; ya da örneğin Metafizik’te (örneğin 3. Bölüm’de) olduğu gibi önce kendi düşüncesini ortaya koyar ve sonra bunu kendinden önceki filozofların konuya dair düşünceleri ile ilişkilendirerek tartışır. Bazen ortaya koyduğu bir duruşu, gözlemi, düşünceyi ya da ilkeyi desteklemek için de tarihten isimlere gönderme yapar veya onları aktarır.

Farklı kaynaklarda Aristoteles’in kendinden öncekilere sürekli gönderme yaptığına ve felsefesini kendinden öncekilerle tartışarak geliştirdiğine işaret edilir. Ne var ki bunun ne anlama geldiği çok irdelenmez. Fakat kanımca en başta tam da bunun, yani Aristoteles’in düşüncelerini ortaya koyarken incelediği konu bağlamında düşünce, bilim ve felsefe tarihine neden başvurduğu sorusunu irdelemek gerekir. Burada sergilenen yöntemsel yaklaşımdan felsefe yapmanın yöntemine dair de birçok şey öğrenilebilir. Aristoteles, ele aldığı konuları incelerken ve araştırırken düşünce, felsefe ve bilimler tarihine başvururken stratejik olarak birbirini tamamlayan birçok farklı amaç güder. Bunları belki de iki başlık altında toplamak mümkün olabilir.

Birincisi; onun bu yöntemi seçmesinin nedeni, kendi başına bağımsız bir duruş ortaya koyamıyor olmasından kaynaklanmaz. Bu yöntemi seçmiş olmasının nedeni, en başta, onun daha çok felsefeye ve bilimlere tarihsel bir bakışa sahip olmasından kaynaklanır. Bu nedenle Aristoteles aynı zamanda büyük bir felsefe tarihçisidir de. Bugün de geçerli olan bir ilkeye göre, insan, felsefi bir duruş ortaya koymak istediği her hangi bir konuda kendinden öncekilerin neler düşündüğünü, neler ürettiğini, neler ortaya koyduğunu bilmesi gerekir. Felsefe ve bilimler tarihini aynı zamanda bir ilerleme tarihi olarak kavramak gerekir. Ancak bunun sayesindedir ki insan geçmişte düşüncede yapılan yanlışlara düşme, eksikleri sürdürme tehlikesine karşı kendini koruyabilir. Aristoteles, deyim yerindeyse kendinden öncekilere bu negatif yaklaşımı, örneğin Fizik’de uygular. Aristoteles’in bu bağlamda başvurduğu yöntemsel ilkeyi, eski çağda yaygın olarak başvurulan Reductio ad absurdum (Latince: “saçma olana indirgeme”) yöntemi olarak tanımlayabiliriz.

İkincisi; gerek toplumlar tarihinde olsun gerek düşünce, felsefe ve bilimler tarihinde olsun daha öncekilere sadece tarihsel-eleştirel olarak yaklaşılmaz, aynı zamanda sistematik olarak, örneğin bizim bugün çoğu kez Aristoteles’i okumaya çalıştığımız gibi, çağdaş sistematik-eleştirel olarak da yaklaşabilir. Bu durumda eskilerin düşünceleri sistematik olarak yeni yaklaşımlar, duruşlar, bakışlar ve sistemler çerçevesinde faklı biçimde kelimenin olumlu anlamında işlevli kırılabilir. Aristoteles’in kendinden öncekilerin öğretilerine yaklaşırken sıkça bu yöntemsel ilkeye de başvurduğunu görüyoruz. Aristoteles, bunu yaparken iki şeyi aynı anda yapıyor:

Bir; deyim yerindeyse felsefi gelenek ancak bu şekilde oluşabilir –ki bu aynı zamanda felsefe ile teoloji arasındaki önemli bir farka işaret eder. Teolojide gelenek neredeyse sadece olumlama üzerinden oluşturulur. Yeni kuşaklar eski kuşaklara neredeyse bütün özgünlüklerini yok edercesine yapıştırılır.  Teolojiden farklı olarak felsefede gelenek, eleştiri ve olumlama, süreklilik ve kopuş ilkesi üzerinden kurulur. Teolojide eskilerin yaptığı belirlemeler ve betimlemeler genellikle tekrarlanır; felsefede eskilerin sorduğu soru birçok açıdan yeniden sorulur; geliştirdikleri çözüm önerileri yeni baştan sorgulanır. Aristoteles, Fizik’te kendinden öncekilerin geride bıraktığı esere bakarken özellikle neye baktığını bir pasajda bir cümlede ifade ediyor: Eskilerde “iyi sorulmuş sorular” var mıdır? Zira doğru soruyu iyi sormak, çözümün yarısı demektir. Diğer taraftan sorulmuş iyi sorular var ise, bu durumda bunların yanıtına ilişkin geliştirilmiş “iyi çözüm yolları” var mıdır (Fizik Δ(IV) §2)?

Eskiçağ Yunan filozoflarının hemen hepsi, Aristoteles’in bu yaptığını yaptığı için bir okul oluşturabilmişlerdir. Bunun içindir ki antik Yunan’da bir felsefe okulundan bahsedebiliyoruz. Antik Çin’de bir felsefe okulundan ve felsefi bir gelenekten bahsedebilmemizin nedeni de budur.[2]

İki; Aristoteles’in bunu yaparken gerçekleştirmeye çalıştığı ikinci amacı, birincisiyle yakından ilgilidir. Aristoteles, kendisinden önce biriken her şeyi bir araya toplayıp sistemleştirmek ve sentezlemek istiyor. Birikmiş olan bilgi bunu hem mümkün hem de zorunlu kılıyor. Onun, ele aldığı her konunun ta baştan itibaren tarihle bu kadar yakından ilgilenmesinin aynı zamanda bundandır. Bu nedenle Aristoteles’e, antik Yunan felsefesinin ansiklopedik kafasıdır, denir.

Bu söylediklerimizin Aristoteles’ten yöntemsel olarak felsefe öğrenme açısından ne anlama geldiği soruya tekrar dönelim. Yukarıda Aristoteles’in kendinden öncekilere yaklaşırken sergilemiş olduğu ve iki başlık altında toplamaya çalıştığım yöntemsel ilkeye, düşüncenin, düşünce ve felsefe tarihi ile dolayımlanması denebilir. Eğer felsefenin nasıl yapılması gerektiği konusunda Aristoteles’ten öğrenilecek bir şey varsa –ki çok şey vardır-, bu en başta düşüncenin tarihiyle dolayımlı olarak ortaya nasıl konması gerektiğidir. Aristoteles, bu yöntemsel ilkeyi sistematik olarak uygulayan ilk büyük filozoflardandır.

- III -

Michel de Montaigne’in Aristoteles hakkında yaptığı bir belirleme var. Ünlü Denemeler’in değişik baskılarında farklı biçimde aktarılan belirlemede Aristoteles için “Aristote, qui s’interroge sur tout” (“her şeyi araştıran/sorgulayan”) ya da  “Aristote, qui remue toutes choses” denmektedir (I/iii). Son alıntıda kullanılan oldukça farklı anlamları ve zengin içeriği olan remuer fiili İngilizceye bazen “her şeyi karıştıran ve tartışan” bazen ise daha fantezi dolu bir mecaz ile “her tür suda bir cevheri vardır ve her şeyle karışır” olarak çevrilir. Bu kavramı Türkçeye, kelimenin olumlu anlamında, “Aristoteles’in her çorbada tuzu vardır” diye çevirebiliriz. Montaigne’in Aristoteles’e ilişkin yapmış olduğu belirlemenin üzerinde biraz duralım; çünkü bu bize Aristoteles’in hem kişiliğinin hem de geride bırakmış olduğu eserin niteliğini farklı bir açıdan tanımlama olanağı sunacaktır.

Gerek bağlaçtan önceki, gerekse bağlaçtan sonraki bölümde olsun, cümlenin her iki bölümünde de Aristoteles’in her bakımdan evrenselliğine işaret ediliyor. Felsefeye, hemen her bilim dalına ve teolojiye kurucu ilkesel katkılarda bulunmuştur. Felsefede ve bilimlerde bugün artık sorgusuz akademik disiplin olarak kabul edilen birçok disiplin ya Aristoteles tarafından kurulmuş ya da kurucu büyük katkılar yapmıştır. Bunun için, yukarıda Fizik’ten aktardığım bir alıntıya dönecek olursak, Aristoteles’in deyimiyle ya “iyi sorulmuş sorular sormak” gerekir. Eğer her anlamlı bilgi ve bilim pratiğine ilişkin arayışın başlangıcı için gerekli olan iyi sorulması gereken iyi sorular önceden sorulmuş ise, bu durumda sorulan sorulara yanıtlara ilişkin ve anlamlı bilimsel pratik için çözülmesi gereken sorunlara dair “iyi çözüm yolları” geliştirip göstermek gerekir. Aristoteles her iki bakımdan da tam anlamıyla evrensel bir zihinden beklenen katkılar sunmuştur felsefeye ve bilimlere.

Aristoteles’in “her tür suda bir cevheri vardır” demek, ne demektir? ‘Her tür suyun (felsefenin ve bilimlerin bütün dallarının oluşumuna) temel (‘ana maddesel’) katkıda bulunmuştur’ demektir. Bu kadar geniş bir alanda etkin olup kalıcı eserler verebilmenin önkoşulu, her şeyden önce evrensel bir ilgi ve yeteneğe sahip olmaktır. Aristoteles’te hem evrensel bir zihin, hem evrensel bir ilgi, hem de yetenek vardır. Yukarıda Diogenes Laertius’un alıntıladığım eserinde Aristoteles’in 4 yüze yakın kitap yazdığı belirtilmektedir. Bunların bize ancak üçte birinden biraz fazlası ulaşmıştır –ki bunlar Aristoteles tarafından derste kullanmak üzere hazırlanmış notlardan oluşmaktadır, yani yayınlanmak üzere hazırlanmış eserler değildir. Bu nedenle okunması ve anlaşılması zorlaşmaktadır. Burada söz konusu ana maddesel katkı, onun geride bırakmış olduğu eseri, “her şeyle karışır” yani evrensel ve her alanda ‘maya çalınır’ kılmaktadır.

Geride bırakmış olduğu eser bunun en iyi kanıtıdır. Aristoteles’in felsefesi, neredeyse ta başından itibaren uluslararası olmuştur. Birbirine karşı yüzyıllarca savaşmış ulusların ve kültürlerin ortak filozofu olmuştur, yani aynı zamanda uluslar ve kültürler üstü bir filozoftur Aristoteles. Arap düşünce tarihinin “altın çağı”nda “birinci usta”dır Aristoteles. Avrupa Ortaçağı’nda “tek filozof” olma unvanına layık görülmüştür. Bütün Yeniçağ ve Modernlik aynı zamanda Aristoteles’i alımlama ve tartışma tarihidir de. Öyle ki, Jonathan Barnes, “Aristoteles’in, ölümünden sonraki entelektüel tarihini anlatmak, Avrupa düşünce tarihini anlatmak anlamına gelir” demiştir. Aslında Yeniçağ ile birlikte Aristoteles’i okumak ve anlatmak, insanlığın düşünce tarihini okumak ve anlatmak olmuştur; çünkü Aristoteles artık bütün dünyada, Dante’nin İlahi Komedya’da Aristoteles’e atfen kullandığı bir tabir ile belirtecek olursak,  “bilenlerin ustası” olmuştur.

Kaynaklar:

- Ackrill, J.L., Aristotle The Philosopher, Oxford University Press, 1981.

- Barnes, J., Aristoteles, çev. Bahar Öcal Düzgören, Altın Kitaplar, İstanbul, 2002.

- Ross, D., Aristoteles,  çev. Ahmet Arslan vd., Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2011.

---

[1] Fakat sonraki kuşak filozoflar, özellikle Skolastikçi filozoflar, Aristoteles’in mantık üzerine çalışmalarını bununla sınırlı görme eğiliminde olmuş olsalar da, Aristoteles’in gerçek argümanları yanlış argümanlardan ayırmaya ayırmış olduğu mantık üzerine çalışmaları, sillogismos kuramı ile sınırlı değildir ve mantık üzerine çalışmalarını toplayan Organon’a Retorik de dâhil edilebilir. Hegel’in Mantık Bilimi’nde gösterdiği Aristoteles’in mantık kuramı, kapsayıcı bir diyalektik kuramı çerçevesine de yorumlanabilir.

[2] Zaman zaman felsefenin Türkiye’de neden “yerli” olamadığı konusunda yakınıldığına rastlanır. Kanımca sorunun felsefecilerden kaynaklanan bir yanı, yukarıda Aristoteles bağlamında sergilediğim, tarihiyle ilişkilenme işinin ülkemizde yeterince yapılamaması ile ilgilidir. Hemen her ülkenin felsefi gelenekleri ve sorunları üzerine düşünülür, ama kendi geleneğimizin varlığı ya da yokluğu, varsa sorunlarının neler olduğu konusunda hemen hiç fikir yürütülmez. Türkiye’de filozoflar arasında felsefi tartışmaların çok nadir olması da birçok bakımdan bu durumla ilgilidir.

ARİSTOTELES ÜZERİNE DERS PLANI I

PDF için tıklayınız...

Aristoteles’in değişim kuramını merkeze alan bir ders taslağı düşününce

aşağıdaki genel okuma planı ve eserlere göre genel derleme ortaya çıkmaktadır.

1. Aristoteles’in yaşamı ve eserleri
2. Aristoteles ve Aristotelesçilik
3. Aristoteles’in Kategoriler’i
4. Aristoteles’in Fizik’i (Doğa Üzerine Dersler’i)

a.       Kitap I (bölüm 1): Yöntem

b.      Kitap II (bölüm 1 - 3): Doğa

c.       Kitap I (bölüm7, 9): Madde ve Form

d.      Kitap I (bölüm 2 - 4): İyonya Okulu; Parmenides, Melisos ve Anaksagoras

e.       Kitap VII: Platon ve değişim teorisi

f.        Kitap I (bölüm 2, 5 - 7), Kitap V ve VI: Değişim ve Süreklilik, Nicelik ve Nitelik

g.       Kitap IV: (bölüm 1 - 5): Mekân/Uzam, (bölüm: 6 - 9): Boşluk, (bölüm 10 – 14): Zaman, Kitap III: (bölüm 4 – 8): Sonsuzluk

h.      Kitap II ve VIII: Dört Neden Theorisi ve İlk Hareket Ettirici

5. Aristoteles’in De Generatione et Corruptione'si

a.       Kitap I ve II: Oluşmak ve Çözülmek

6. Aristoteles’in Metafizik’i

a.       Kitap VII (Z: Zeta (bölüm 13-15): Töz (Platon eleştirisi)

b.      Kitap VII (Z: Zeta (bölüm 4 – 12, 17)): Aristoteles’in Töz teorisi

c.       Kitap VIII (H: Eta): Aristoteles’in Töz teorisi

d.      Kitap IX (Θ: Theta (bölüm 1 -5)): Potansiyel olan (dinamis)

e.       Kitap IX (Θ: Theta (bölüm 6)): Aktüel/Edimsel olan (energiya)

f.        Kitap VIII (H: Eta) ve X (I: Iyota): Bir, Birlik, Çokluk, Benzerlik ve Farklılık

7. Aristoteles’in De Anima’sı

a.       Kitap III (bölüm 4 - 6): Entelekt (Entelekt nedir?, Pasif ve Aktif entelekt, Basit ve Karmaşık entelekt)

8. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik

a.       Kitap V: Adalet nedir?

b.      Kitap X (1 – 5): Haz kuramı

c.       Kitap X (6 – 8): Mutluluk

d.      Kitap III (bölüm 1 -5): Ahlaki erdem

e.       Kitap: III:  Entelektüel erdem

f.        Kitap: VII (bölüm 1 -10): Kendine/iradeye hâkim olmak

9.  Aristoteles’in Politkas’ı

a.       Kitap III (bölüm 1 – 4): Yurttaş

b.      Kitap IV (bölüm 1 – 10): Devlet adamı ve devlet biçimleri

c.       Kitap V (bölüm 1 -12): Siyasi değişim ve muhafaza etme biçimleri

d.      Kitap III (bölüm 18): İdeal anayasa

e.       Kitap VII (bölüm 1 – 3): En iyi yaşam, politik yaşam, felsefi yaşam

10. Felsefe ve Bugün Aristoteles